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极彩测速-徐法言 | 清代文献中的 “红教”释义 ——以乾隆朝汉文文献为中心

admin 2019-08-06 209人围观 ,发现0个评论

作者 | 徐法言 (四川大学前史文化学院)

徐法言,四川成都人,1982年12月出世。2013年7月获四川大学前史学博士学位。现任四川大学前史文化学院讲师,首要研讨方向为清史。

概要:

“红教” 一般被用来指称藏传释教中的宁玛派。或是受此影响, 学界也遍及将清人言说中的 “红教” 等同于宁玛派。但在清代文献中,“红教” 一词并非专指藏传释教的某一教派, 而是一个与 “黄教”(格鲁派)相对,寓意更为广泛、含糊的称谓。在不同的语境下,其内在常常跟着时空、言说者以及所指目标的不同而改动。这种改动又与清前中期对喇嘛教的情绪以及对藏方针有着直接相关,因而红教之称实践还带有稠密的政治意味。故对 “红教” 意义的查询,将有助于加深学界关于清人观念中的喇嘛教以及清代喇嘛教方针的了解。

题词红教;黄教;喇嘛教

藏传释教在其开展进程中,因持守的教理、仪轨、修持的方法及地域不同,构成许多不同的教派。较大的派系有“宁玛派”(rnying-ma-pa)、“萨迦派”(sa-skya-pa)、“噶举派”(bka'-brgyud-pa)、“噶当派”(bka'-gdams-pa)、“格鲁派”(dge-lugs-pa)等,上述称谓在藏语中均有特定的意义,但适当多的汉文文献以及民间论说,都习气性地将各教派冠以黄教(格鲁派)、红教(宁玛派)、花教(萨迦派)、白教(噶举派)等俗称。对此,已有学者指出这些“俗称”在当下的乱用或许构成人们知道上的过错。但是,在清代官方汉文文献与清人言说中,“黄教”“红教”也常被用来指称藏传释教中的不同教派。关于两种称谓的详细意义,史学界一般沿用固有观念,将“黄教”了解为格鲁派,而把“红教”解说为宁玛派。如朱金甫、张书才、李国荣等人编纂的《清代典章准则辞典》一书中,就清晰地将“红教”解说为“藏传释教教派之一”,“因遵从前弘期之旧密咒,亦称为宁玛派”,此说颇能代表今人对“红教”一词的认知。将清人言说中的“黄教”等同于格鲁派并无问题,但将“红教”简略地视为宁玛派却存在着误解。实际上,清代文献中(上谕、奏折及清人文集),“红教”并非专指藏传释教宁玛派,而是一个寓意更为广泛、含糊的称谓。在清人语境中,“红教”的内在常常跟着时空、言说者以及所指目标的不同发生改动,难以相提并论,且这一改动还与不一起期清廷对喇嘛教的情绪及对藏方针有着内在联系,故应细加剖析。本文即测验将清代文献中的“红教”一词放入详细的前史语境中进行查询,以求尽或许靠近实在并提示其内在。

一、黄、红二分的喇嘛教

藏传释教在清王朝的宗教方针与边远当地管理中占有无足轻重的位置,其内部支派许多,但在清代前中期的各类官私著作中,简直看不到“格鲁”“噶举”“宁玛”“萨迦”或相类的称谓,清人往往简略以“黄教”“红教”进行差异。关于“黄教”“红教”的切当意义,据《清史稿》藩部列传所载:

“西藏喇嘛,旧皆红教,至宗喀巴始创黄教,得道西藏噶勒丹寺。”

即以极彩测速-徐法言 | 清代文献中的 “红教”释义 ——以乾隆朝汉文文献为中心宗喀巴(tsong-kha-pa,1357-1419)变革藏传释教,创立格鲁派为标志(约15世纪初),曾经之教派统称为“红教”,格鲁派为“黄教”。也就是说“红教”之称是相对格鲁派“黄教”而言,两者在创派时刻上有先后之别。《清史稿》成书较晚,过错也不少,其说未必可以代表前中期的观念。不过可相印证的是,“黄教”“红教”的俗称究很或许源于喇嘛衣帽色彩的不同。宗喀巴在创立格鲁派的进程中,扔掉了藏僧惯用的红帽而改戴黄帽,以示对释教戒律的注重。尔后,格鲁派和尚均戴黄色僧帽,故又称为“黄帽”派,或省称“黄教”。照此揣度,旧教派皆着赤色衣帽,与“黄教”相对,故被抽象称为“红教”。

关于不熟悉藏传释教各教派前史以及艰深晦涩的教义、戒律、仪规的人而言,服色的差异显然是简略易行的差异方法,而清人以服色差异不同教派的作法来源甚早。崇德八年(1643),皇太极在给蒙古和硕特部固始汗的信中写道:“朕思自古圣王致治,佛法未尝隔绝。今欲于极彩测速-徐法言 | 清代文献中的 “红教”释义 ——以乾隆朝汉文文献为中心图白忒部落敦礼高僧,故遣使与伊拉古克三胡图克图同行,不分服色红黄,到处咨访,以宏释教,以护国祚,尔其知之。”其时西藏的政治形势刚发生巨变,新式的格鲁派在固始汗的军事支撑下打败藏巴汗及其扶持的噶玛噶举派,夺取了西藏最高政教权利。清廷为安慰漠南蒙古诸部,正清廷为安慰漠南蒙古诸部,正活跃寻求西藏各教派实力支撑,且已得悉两大实力正剧烈争斗,故而皇太极口中的“红黄”,应是噶玛噶举所代表的旧教派与格鲁派无疑。“不分服色红黄”一语说明,在皇太极看来,服色恰是一个底子的差异规范。由于史料阙如,皇太极的知道在其时是否具有遍及性难考。可以确认的是清中叶以降,喇嘛教以红、黄二分已是清人常见的观念。曾任《四库全书》总纂修官的纪昀在《阅微草堂笔记》中说:“喇嘛有两种,一曰黄教,一曰红教,各以其衣别之也。”另一位善于考据的清代学者赵翼亦称:“喇嘛有黄教、红教之别”;乾隆朝大学士英廉的曾孙,身世内务府世家的福格在《听雨丛谈》中说到“西僧分红黄两教,讲经典与中土之释氏同”。第2次金川战争期间(1771-1776),随温福征小金川的吏部主事王昶相同持有“喇嘛有红、黄二教,以衣帽为别”的观念,略定小金川全境后,他曾前往土司家庙“美笃寺”看望,问询该寺“苯教喇嘛”终究归于红教仍是黄教,得到的答复是“本出天竺,非黄亦非红”,其疑问恰能反映出清人对喇嘛教非红即黄的固有形象。

及至清代中后期,这一知道依然遍及。嘉、道间闻名学者俞正燮(1775-1840)在谈到藏传释教的前史时说:“始者,蒙古番子尚红教,宗喀巴者为观世音化身,学红教于萨迦庙,而忽归黄教。”光绪年间曾随驻藏帮办大臣联豫进藏,对藏内业务较为了解的张其勤亦称:“宗喀巴初习红教,既深观时数,当改立教,即会众黄其衣冠”,“明之中叶,宗喀巴崛兴,摒红教为下乘,别创黄教,蒙古卫藏靡不奉行”。清末民初的掌故咱们徐珂在《清稗类钞》书中云:“喇嘛教为释教别支,有红教、黄教二大派。”可见将藏传释教诸派以红、黄差异的大略分类一向无大的改动。

综上所言,可以判别《清史稿》所载大致无误。在清人语境中,“黄教”专指宗喀巴所创之格鲁派(清廷也常将黄教称为宗喀巴之教),而“红教”却并非指代某一详细教派。上世纪80年代,吴俊荣已察觉到将红教视作宁玛派有许多对立之处,在《西藏各教派所尚服色与中心王朝服色准则的联系》一文中,他曾测验进行谐和,提出“黄教鼓起今后,黄教称新教,红教称旧教,藏称‘旧’曰‘宁玛’,所以红教又称之为‘宁玛教’,实践上宁玛红教应包括后弘期萨迦、噶举等新密宗,与前弘期密宗称宁玛有准则差异”。但这一解说稍嫌勉强,也极极彩测速-徐法言 | 清代文献中的 “红教”释义 ——以乾隆朝汉文文献为中心易令人误解。宁玛派在藏佛诸派中确实归于古派或旧宗派,因其密宗的教法仪轨等传承源于“前弘期”(7-9世纪),与其相对的“新派”是许多奉行之密法发生于“后弘期”(10世纪今后)的宗派。而清代文献中之红教既是指衣冠服色,其“旧”亦相关于宗喀巴15世纪创立的格鲁派新教而言,笔者眼力所及,未见清人将“红教”“宁玛”混用的状况,因而不该将两者相提并论。

二、清人眼中的“黄红正邪”之辩

关于清人眼中的红教、黄教之别,徐珂曾有一个概括颇具代表:“红教之建立先于黄。盖明代诸法王皆赐红绮禅衣,号为红教。这今后专以吞刀吐火炫俗,无异师巫。有宗喀巴者,深观时数,当改立教,即会众自黄其衣冠,遗言二大弟子,世世以呼毕勒罕转生,演大乘教。”徐珂特别指出红教“专以吞刀吐火炫俗,无异师巫”,可见两者不只仅创教时刻与衣帽服色的不同,尚有好坏高低之分。宗喀巴创立格鲁派的初衷,本是要改动藏传释教宗教戒律废弛和和尚腐化堕落的状况,因而黄教在严守戒律、僧院安排及佛法修习的程序方面确实优于旧派。但说“红教”皆以“吞刀吐火炫俗,无异师巫”,则显着与实际不符(红教内包括教派甚多,状况各异),似是清人的一种成见或误解。

这一观感的构成不完满是宗教的原因,也包括有政治要素。实践上,清廷在与喇嘛教的开始触摸中或许并无显着的倾向,皇太极语:“(礼佛)不分服色红黄,到处咨访,以宏释教,以护国祚”便提示了这一点。顺治九年(1652),五世达赖喇嘛进京朝见,顺治帝封爵其为“西天大安闲佛所领全国释教一般瓦刺喇怛喇达赖喇嘛”,正式确立了格鲁派在藏传释教中的首领位置。尔后,跟着康乾时期以达赖喇嘛为首的格鲁派在蒙藏业务中发挥的重要效果日益凸显,清廷亦不得不将扶持黄教作为其持久不变的国策,以此拉拢西藏、蒙古诸部,坚持西部与北方边境的安稳。黄教的位置日益爱崇,其“正教”形象也随之逐渐家喻户晓,而藏传释教中的其他派系则每况愈下,逐渐沦为时人眼中的“异端”。

赵翼在差异黄、红二教异一起就说黄教“专以善道华人,使勉忠孝,息争竞”,“红教则有术能招风雨,并呪人至死”。纪昀称“黄教讲道德,明因果,与禅家派系而源同”,“红教则惟工幻术,故黄教谓红教曰魔,或曰是即波罗门,佛经所谓邪师外道者也”。张其勤以为:“红教专持密咒,流弊至以吞刀吐火,炫俗无异巫师,尽失戒、定、慧主旨。”诸人口中的“黄教”“红教”都已显着带有“正统”与“异端”的意味,“黄正红邪”成为清人的一种遍及知道(成见)。

两金川改土归屯后,曾任绥靖屯务的李心衡在记载当地习俗时说:“番俗有黄教、红教之分,红教者,释氏中之邪教。”这底子也能视作清朝官方的情绪。早在第2次金川战争初期(乾隆三十七年四年),清军在进攻小金川西南的达乌、果洲一带时为连日雨雪阻挡,乾隆帝即置疑四月初尚有连日雨雪,必系该处番人及红教喇嘛施放“扎答”所形成的。阿桂、丰升额等清军统帅也奏称“小金川当地素习红教,必系扎答所为。尔后,乾隆帝、章嘉活佛与阿桂就平定两金川后怎么处置当地“红教”实力进行了长时刻的参议。章嘉活佛以“支派各异,难遽强而相同”为由否定了阿桂从北京或西藏差遣黄教喇嘛前往驻锡的提议,乾隆帝因而提出由八邦寺大喇嘛斯都呼图克图(司徒活佛)与白玉寺大喇嘛噶尔玛噶什,“于此内择其最优者在噶拉依新庙寓居,或可将红教管制”。值得注意的是,八邦寺(今四川省甘孜藏族自治州德格县境内)斯都呼图克图乃噶玛噶举派最为闻名的活佛之一,白玉寺(今四川省甘孜藏族自治州白玉县境内)的噶尔玛噶什则归于宁玛派。乾隆君臣欲以噶玛噶极彩测速-徐法言 | 清代文献中的 “红教”释义 ——以乾隆朝汉文文献为中心举派或宁玛派大喇嘛管制金川区域的苯教教众,说明其对金川苯教短少底子了解,只因当地喇嘛以“邪术”呼风唤雨、施法咒骂,便将其视为“红教”之流。

直到第2次金川战争后期,清廷才从战俘口中得知金川番众从来信仰 “奔布尔教”(苯教),乾隆帝还详细问询了章嘉活佛苯教的由来和教义,了解到苯教与藏传释教的不同。但在战后处置时,他仍是将两金川“喇嘛”称为“红帽奔布尔教”,忧虑 “若概令其归入黄教,恐伊等未必诚服”。其意仍将“奔布尔教”归入与“黄教”相对的“红教”之列,可见在清朝官方眼中,只须清晰黄教的中心(正教)位置即可,外缘的“异端”则不用详尽差异,因而“红教”一词的寓意可以适当的含糊与广泛。

不过至少就清廷的层面而言,其对“红教”一词的抽象运用并非完满是由于知道上的限制与错谬,更多仍是出于表述的便利或习气使然。乾隆朝时期,驻京喇嘛准则现已适当老练与完善,乾隆帝与章嘉活佛二世若必多吉更是爱情甚笃,并不短少了解藏传释教内部状况的信息途径。在一些需求精确表述的场合,乾隆君臣也会对“红教”中的不同派系作进一步的差异。在第2次金川战争中,“红教”中的其他教派喇嘛如司徒活佛、噶尔玛噶什等都曾协助清军对立苯教喇嘛,整场战争也从未呈现“奔布尔邪教”以外的喇嘛念经咒骂清军的事例。因而,清廷虽有意“复兴黄教”,但冲击的目标被严厉限定于大、小金川区域的“奔布尔邪教”,并未牵连“红教”中的其他教派。这一时期的奏报来往中凡是触及不准两金川区域宗教实力的议题,他们都慎重精确地表述为“奔布尔”或“奔布尔邪教”,或许正是为了防止“喇嘛教”与“红教”等抽象称谓或许构成的混杂与误解。

三、“红教”称谓的政治寓意

清人关于黄教、红教正统与异端的知道,虽与各派的教义、戒律、仪轨有关,但在很大程度上也是清朝官方有意刻画(扶持黄教)的成果,带有较强的政治意味。这一点在乾隆朝后期的廓尔喀战争中体现得尤为显着。

18世纪末 (1788-1791), 因盐税、银钱等业务上的胶葛,廓尔喀与唐古忒人互相构兵,廓尔喀出动军队后藏,抢掠藏中各大寺庙。达赖喇嘛与班禅额尔德尼向清廷求救,乾隆帝遂令福康安率军入藏驱赶廓尔喀军,从而乘胜兵临其首都阳布城下(今加德满都),终究强逼廓尔喀休战求和,史称廓尔喀战争。战争进程中掺杂着藏内不同教派的利益纠葛。后藏有红帽喇嘛沙玛尔巴呼图克图,系六世班禅额尔德尼与仲巴呼图克图的兄弟,因六世班禅圆寂后的遗产分配问题,与其兄仲巴活佛发生仇隙,故“教唆”廓尔喀至后藏侵扰。战争初期,又有萨迦呼图克图相约仲巴呼图克图私自遣人往廓尔喀兵营议和,引起清廷不满。上述事情牵涉不同教派实力,攸关藏地全局,因而乾隆帝分外注重,谕令前哨官员详查。

钦差大臣巴忠查询后奏云:“据称红帽中亦有两者:萨迦呼图克图之教,名索鲁克巴,虽戴红帽,仍行宗喀巴黄教之道;前往巴勒布(尼泊尔)之沙玛尔巴呼图克图,则名噶拉木普,乃正红帽教也,其人虽多,皆系各行其道,亦断不能杂于黄教之中。”清军统帅福康安入藏后查询到的景象与巴忠也较为共同:

至于红帽之教,派系支分,亦系各传教法。萨迦呼图克图所奉之红教,本属不同,沙玛尔巴因与长辈班禅额尔德尼、仲巴呼图克图兄弟不好,觊觎扎什伦布丰厚,串连贼匪,企图泄忿,全系怀挟私嫌贪图便宜,并非缘争教起衅。其贼匪抢掠后藏,只系沙玛尔巴一人告以藏内真假,教唆滋扰,并非红教喇嘛悉与贼通。

两人的奏报标明在有需求之时,清廷可以对红教内部的不同派系进行详尽差异。文中说到的“萨迦呼图克图之教”即萨迦派;另一为噶举派,是藏传释教中最早建立转世体系的宗派,其间尤以红帽系与黑帽系最为闻名,沙玛尔巴呼图克图正是噶举派红帽系第十世活佛曲珠嘉措,因而巴忠称其为“正红帽教也”(此谓噶举派中的红帽系)。巴忠与福康安的原意是红教“派系支分”甚多,或有单个支派出轨,“并非红教喇嘛悉与贼通”,应予以差异处置。但这并未消除乾隆帝的疑虑,他从驻藏大臣保泰的奏报中得知,萨迦庙内喇嘛于廓尔喀军经过期,曾向后者投递哈达,因而以为此等喇嘛“显有与沙玛尔巴互相串连情弊,或竟系沙玛尔巴等欲衰黄教以兴红教,故勾通廓尔喀贼匪前来滋扰”,再次谕令福康安就“红帽喇嘛果否欲衰黄教之处,密访严查,相机处理”,并计划于战争完毕后,摄以军威,勒令二者改归黄教。

嗣后据和琳与福康安的查询,沙玛尔巴与仲巴呼图克图不睦,谋占班禅遗产,教唆廓尔喀抢掠扎什伦布寺,均为事实。但萨迦呼图克图原非沙玛尔巴一教,“前次遣人与贼说合,系极彩测速-徐法言 | 清代文献中的 “红教”释义 ——以乾隆朝汉文文献为中心布达拉、扎什伦布差去说合之人,一起前往。上年贼匪经过该处,萨迦呼图克图所属古刹番民,多被抢掠,惟该呼图克图所住之庙,砌筑巩固,佛力拒守,未经攻破”。而保泰“所奏该处喇嘛向贼投递哈达之事,亦系得自风闻”,查无确据。且自福康安到藏今后,萨迦呼图克图体现极为“恭顺”,不只亲往拜见,还“与黄教所属番民,一体敷衍乌拉,毫无推诿,并采办糍粑五万斤,捐资运送,接济军食,又捐办食牛五百头”。由此消除了乾隆帝心头的疑虑。

依据查询成果,清廷终究对两者采取了彻底不同的处置方法。沙玛尔巴之教除其自己已伏“冥诛”外,徒众103名悉数改归黄教,分与前藏各大寺堪布等严加管制,噶举派红帽系活佛亦被清廷制止转世。萨迦派和尚则仍准在庙照常焚修安业,只须“束缚徒众,安静梵诵,不得妄生事端,方可永安乐利”。

值得注意的是,被巴忠指出“断不能杂于黄教之中”的沙玛尔巴之教终究改归黄教(改教的仅限于沙玛尔巴主寺阳巴井寺及庙内僧众,并未牵连噶举派其他寺院僧众,更未涉及到其他教派),而“仍行宗喀巴黄教之道”的萨迦教却以“红教”的身份存续,清廷对两者看似对立的处置方法透露出其在处理西藏教务时对政治要素的考虑大于宗教要素。福康安就注意到,黄教与红教喇嘛虽属分途,所供佛像,朗读经典,却迥然不同。“惟因黄教为佛法正宗,红教不敢抗衡,故红教喇嘛皆属达赖喇嘛统辖,于达赖喇嘛、班禅额尔德尼前,亦皆问候,历久相安,并无争辩。”而在驻藏大臣和琳的知道中,“红帽一教,本属喇嘛异端,由元季八思巴撒播至今”,但在详细查询“沙玛尔巴之红教”后,亦不得不供认,沙玛尔巴主寺阳八井庙内所供佛像,皆与黄教无异,其所习经典,亦与黄教迥然不同。“佛法正宗”与“喇嘛异端”之间,不只所供佛像与所习经典迥然不同,且两边“历久相安,并无争辩”,可见喇嘛教内部并非如清人幻想般“正邪”有别,爱憎分明。正如《章嘉国师若必多吉传》所载,章嘉国师曾向乾隆帝奏称:“西藏虽有许多不同教派,其间只要格鲁派、萨迦派、噶举派和宁玛派最为盛行。他们都是释教,仅仅各安闲见、修、行等方面有些差异罢了”,他还以为“释教各个宗派并不对立,由于诸派都把悉数经典奉为教诫,并由此便利取得佛陀密意”。总而言之,同被清廷视为“红教”的萨迦与沙玛尔巴终究结局悬殊,说明善后处置在很大程度上是以两者对清廷制服程度为标尺的政治考量。福尔康在为“萨迦红教”摆脱时奏称,“其依从贼匪,尚在疑似之间,而服属天朝,颇著恭顺实迹”,即一语道出本质。

从政教联系的视点查询,至乾隆朝后期,清朝官方口中的“宗喀巴黄教之道”或“释教正宗”,实践也笼罩在尘俗的皇权与王法之下。廓尔喀战争期间,历代班禅额尔德尼驻锡建塔之地的扎什伦布寺有孜仲喇嘛及四学堪布喇嘛在吉利天母像前占卜,卜辞称与廓尔喀接仗不祥,致使众心惑乱,不复守御,扎什伦布寺后为廓尔喀人占有。乾隆帝得知景象后降旨呵斥孜仲堪布喇嘛等,“假托占辞妄行摇惑,致使喇嘛番众皆无固志,相率散去,其情罪实属严重”,因而谕令驻藏大臣查明孜仲喇嘛罪过,“即行剥黄正法”。“剥黄”即剥去代表黄教的黄衣、黄帽,意指掠夺“正教”的位置及资历,可见“黄教”已是一个兼有政治象征意义,可由清廷单方面掠夺(或颁发)资历的政治符号,其正统位置的坚持有赖于朝廷的威望。乾隆帝在稍后下发的谕旨中解说“剥黄”之举称,“此次处理占卜惑众之罗卜藏丹巴一事,即于卫护黄教之中示以彰明宪典之意”,“此等喇嘛自叛其教,为王法所难宥,即为佛法所不容”,话虽含蓄,却清楚地道明晰将尘俗的“王法”凌驾于“佛法”,以国家之“宪典”管制喇嘛教的目的。

乾隆帝曾在《御制喇嘛说》里声称:“兴黄教,即所以安众蒙古,所系非小,故不行不维护之。”清廷对“红教”的按捺与管制简直也出于相同的政治需求。“兴黄教,抑红教”可以说是有清一代底子的喇嘛教方针,故而在清人语境中,“黄”“红”之称天然带有几分政治意味。而清朝中期以降“黄教”“红教”政治寓意的凸显,实为清廷长时间运营西藏的成果,亦深入反映出中心对西藏当地操控力的增强及两边联系的改变。

四、余论

庄吉发注意到,清朝官方视红教为异端。他在《清朝宗教方针的讨论》一文中将清廷的喇嘛教方针概括为“复兴黄教,建立正统,镇压红教,撤销异端”,可谓从微观层面总结了清朝喇嘛教方针的全体纲要。但是落实到实践层面,清廷却并非一味地崇黄抑红,其在详细业务中的处置方法更为灵敏、多变,且往往有较深的实际考虑。

第2次金川战争完毕后,清廷在两金川区域施行了“兴黄灭苯”的善后处置。以往的研讨者大都将此事情放入“佛苯奋斗”的格式下解说。但据笔者考证,战争迸发前,两金川的土司与西藏格鲁派之间联系密切,暗里沟通频频,在大金川勒屋围土司官寨终究凹陷前,土司索诺木还曾派出信使向达赖喇嘛求救,期望达赖可以劝说“大皇帝”饶其性命。乾隆帝对两者的往来有所了解,且充溢警觉,因而在开始参议善后事宜时,底子不欲格鲁派干预,忧虑“日久大金川与西藏联为一气”,“难保其不滋流弊”。

乾隆四十一年(1776)二月十三日,战事甫毕,乾隆帝即在上谕中清晰表明,“金川当地现已设镇安营,一切喇嘛寺不用留喇嘛住持”,“莫若将一切之寺,即令兵丁屯驻,无须安设喇嘛,即欲作兴黄教,亦不在乎此”。一个月后,阿桂就惠远寺堪布阿旺达尔结等甘愿分配喇嘛移居两金川当地,复兴黄教是否可行一事,奏请圣裁。乾隆帝借机进一步说明自己的观念:“至两金川既已驻兵,久之可将该处崇尚喇嘛之事,逐步改化。若复留驻喇嘛,非但该处番人不能改其旧俗,并恐各土司闻风而至,信仰者多,虽非若奔布尔之教邪术惑人,亦难免日久滋事。况阿旺达尔结等,系达赖喇嘛教下,若令于两金川分驻,其地渐成达赖喇嘛所属,是我兵吃力攻得之两金川,转资达赖喇嘛利益,尤无此道理。”在是否扶持格鲁派的问题上,乾隆皇帝此刻的情绪十分清晰,防备之心清晰可见。

战后,清廷终究决议施行“兴黄灭苯”,将大、小金川的苯教信众悉数驱赶,代以格鲁派僧众,以雍中拉顶寺为首的苯教寺庙也都改宗黄教。但有学者注意到,苯教并未不准,仍在金川区域广泛、长时间地存在。对此,美国学者卫周安(Joanna Waley-Cohen)有一个解说值得注意。她以为乾隆帝不肯意将清军辛苦降服的两金川区域轻易地交到达赖喇嘛手中,表面上乾隆皇帝是格鲁派坚决的支撑者,暗地里却视其为潜在的竞争对手,因而容忍了苯教的剩余实力作为制衡格鲁教的力气。

卫周安的观念是一种合理的估测,亦非全无依据。在廓尔喀战争中,乾隆帝既忧虑红教喇嘛“于巴勒布之事先行构衅,后复议和,自难免有侵夺黄教之意”,“若致黄教渐入红教,则大不行”;一起又屡次提示前方官员,“红教沿用已久,传习亦众,不便遽行更张”,“只须密为留神,防备藏众渐归红教,不行稍露声色”,“务使两教画然不相紊杂,方为妥善”。在终究的善后处置中,虽然噶举派红帽系活佛被制止转世,但勒令改教的仅限于沙玛尔巴主寺阳巴井寺及庙内僧众103名,涉及面很小,可见清廷有意坚持黄教与红教间奇妙的平衡。此举背面或许有着多重的考虑。一方面,红教支派各异,信徒甚众,若一味制止镇压,恐拔苗助长激起藏地形势骚动;另一方面,如前文所述,“兴黄教,即所以安众蒙古,所系非小”,故清廷不得不坚持黄教的“正教”位置,却又不肯坐视其实力不断强大,难于操控。红教不只仅制衡黄教的力气,必要时还能为清廷干与、介入藏地宗教业务供给合理“理由”,关于清廷控驭喇嘛教,甚至安稳蒙、藏的大政方针都有着重要的效果。因而,红教虽被清人视为“邪师外道”,却是官方默许的存在。甚而在不影响藏区宗教格式的前提下,清廷在面临黄教、红教胶葛之时,也并非一味偏袒黄教。

嘉庆年间(十三年至十八年),西藏布赉绷寺(哲蚌寺)所属“西藏喇嘛”与青海玉树结古寺(萨迦派)所属“扎乌喇嘛”为抢夺噶勒丹彭错岭(现坐落距玉树市结古镇约50公里之仲达乡境内)粮户施舍,争讼多年,“屡控不服”。哲蚌寺喇嘛以“兴隆黄教”为名,控诉“扎乌喇嘛”欲将该寺破坏(噶勒丹彭错岭寺),“蹂躏黄教”。后据清朝官员查询,“其彭错岭寺,实属扎乌喇嘛之地……自雍正十年至今纳贡当差,由来已久。且地界户口粮赋等项,青海衙门旧有印册可凭。该处俱系红教,旧有西藏黄教喇嘛二人来寺坐床教经,每界六年换班一次,近年来因在扎乌坐床年久,企图并占扎乌之粮户”,“曲在西藏喇嘛,已无疑义”。嘉庆帝得报后做出终究判决,“今既那彦成等查明所控属虚,该喇嘛等不管红教、黄教,俱应天公地道,秉公剖断”,“彭错岭寺院既系扎乌喇嘛之地,历年长远,确有凭证,西藏喇嘛不该妄行占有。且藏内古刹甚多,又何须远占他庙”,“其扎乌当地向有西藏喇嘛二人前往教经,六年替换。此刻该处喇嘛习教已久,经典谅皆熟谙。嗣后西藏喇嘛自无须派往替换,以期永杜争端”。其不只彻底驳回了哲蚌寺喇嘛的诉求,还制止格鲁派持续派往堪布喇嘛,实则是撤销了黄教在该地的权益。

经过前文的开始剖析,足以证明“红教”一词在清人语境中的含糊与多歧。因而在面临清代文献中的“红教”一词时,绝不能不加剖析地一概视为宁玛派。在清人言说中,红教不只仅喇嘛教黄、红二元中的一极,也由于清廷对格鲁派的扶持以及“正教”位置的刻画而被时人视为“异端”,由此屡遭官方的镇压与整饬。一起,出于实际考虑与政治需求,清廷仍有意坚持二很紧者间的奇妙平衡。虽然“红教”一词常被作为一个全体概念运用,但即使从清廷的认知层面着眼,“红教”亦绝非铁板一块。清廷对藏传释教的知道本就是一个由浅入深,不断改动的渐进进程,且在详细而微的前史语境中,“红教”内部仍可依照实际状况、政治需求与宗教要素进行详尽差异。关于清代汉文文献中“红教”寓意的整理,不只要助于咱们了解清人观念国际中的“喇嘛教”,或许也能稍微推动学界对清代喇嘛教方针的知道。

本文原载《宗教学研讨》2019年第02期,感谢徐法言先生授权发布!

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